 |  | giovedì, 21 ottobre 2021 |
Altre e più autorevoli voci hanno già esposto sulle colonne di questo giornale le ambiguità giuridiche del DDL Zan, attualmente in discussione al Senato dopo l’approvazione alla Camera.
Qui vorrei riflettere sulla concezione antropologica sottesa al documento: sulla visione dell’uomo - e quindi della corporeità, della sessualità, dell’identità personale - che ne sorregge l’impostazione complessiva.
Ad un primo livello, specialmente nella comunicazione politico-mediatica attuale, il nocciolo della questione sembra attenere ai temi dell’uguaglianza e della non discriminazione. Se così fosse, non dovrebbero esistere riserve: chi può opporsi a che altri esseri umani siano liberi, trattati con equità, rispettati nella loro dignità? Di qui le accuse di “omofobia” o “transfobia” che si abbattono su chiunque esprima – pur nel rispetto della fisiologica dialettica democratica - perplessità circa l’impianto e il merito del DDL.
Tuttavia, sotto la superficie vi sono ulteriori e decisivi aspetti in gioco, meritevoli di discussione. Nel momento in cui il legislatore interviene su questioni direttamente inerenti al significato profondo della vita umana – la sua origine e il suo termine, il rapporto con la realtà e gli altri, l’identità personale -, entra in campo anche un’antropologia: un’idea, magari implicita, circa chi sia l’uomo, quale senso abbiano il vivere e il morire, quale sia il significato della misteriosa compresenza di desideri infiniti e dolorosi limiti nella nostra esistenza.
Una visione antropologica può e deve essere argomentata e vagliata: la richiesta di discussione non nasconde, come oggi si vorrebbe far credere, l’intento di mortificare o disprezzare le vite concrete di altri esseri umani o i loro drammi personali. Quando c’è in gioco il recepimento di una tra tante, possibili visioni antropologiche entro il sistema di leggi dello Stato, e quando ci si prefigga – come dichiarato dai promotori del DDL – di educare e “creare cultura” tramite la legge, è ideologico rifiutare il dibattito: anziché sottoporre le idee al vaglio della realtà e del confronto, si impone la “logica di un’idea” sulla realtà stessa 1.
La visione antropologica che anima il DDL Zan è ricavabile dall’Articolo 1: Art. 1 (Definizioni).
Ai fini della presente legge: a) per sesso si intende il sesso biologico o anagrafico; b) per genere si intende qualunque manifestazione esteriore di una persona che sia conforme o contrastante con le aspettative sociali connesse al sesso; c) per orientamento sessuale si intende l’attrazione sessuale o affettiva nei confronti di persone di sesso opposto, dello stesso sesso, o di entrambi i sessi; d) per identità di genere si intende l’identificazione percepita e manifestata di sé in relazione al genere, anche se non corrispondente al sesso, indipendentemente dall’aver concluso un percorso di transizione.
Queste definizioni, come si vede, sono assunte dai proponenti quali “dati di fatto” da cui prendere le mosse. In realtà, esse sono costrutti teorici generati da una lunga storia.
Tra gli antesignani possiamo annoverare il biologo Alfred Charles Kinsey (1894-1956), convinto assertore della totale fluidità sessuale umana. Con le sue ricerche, condotte prevalentemente tramite interviste, egli ritenne di aver dimostrato su base statistica che il concetto di “identità sessuale” nasconde in realtà un insieme cangiante di orientamenti e tendenze.
Queste ultime apparterrebbero ad ogni essere umano, manifestandosi raramente solo perché represse da educazione, conformismo sociale, “pudore indotto”.
Già all’epoca la comunità scientifica criticò la ricerca e il modo in cui era stata condotta. Ad esempio, il pur nutrito campione utilizzato da Kinsey, composto di soli volontari (in larga percentuale appartenenti a gruppi fortemente connotati), era privo di valore statistico-rappresentativo e non consentiva di generalizzare le conclusioni ricavate (non consentiva, cioè, di estenderle a “tutti gli uomini americani” o “occidentali”, come invece fu fatto). Tale criticità fu segnalata, tra i tanti, dal celebre psicologo americano Abraham Maslow, che nel 1952 affermò pubblicamente di aver messo in guardia Kinsey dall’errore del volontario (volunteer error) 2, rimanendo inascoltato 3. I Rapporti Kinsey 4 divennero tuttavia un riferimento per chi afferma l’indefinibilità e fluidità della sessualità umana.
Lo schema concettuale che postula la distinzione tra sesso biologico e genere (oggi entrato nell’uso comune: si pensi alle definizioni a e b sopra riportate) è stato invece inaugurato dallo psicologo John Money (1921-2006), che presso la Johns Hopkins University di Baltimora aprì nel 1965 una “Clinica per l’identità di genere” specializzata in casi di ermafroditismo e transessualità. Col termine genere ( gender) Money si riferiva alla nostra identità in quanto frutto di costruzione sociale, derivante dal progressivo accumularsi di ruoli e stereotipi; il concetto includeva inoltre il “sentire”, cioè il modo in cui ciascuno si percepisce soggettivamente. In tale prospettiva, l’identità sessuale non è connessa alla componente biologica: alla nascita gli individui sono sessualmente indifferenziati e qualunque “identità” è frutto di educazione, cultura, condizionamento. In sintesi, secondo Money quella che noi chiamiamo “identità sessuale” deriva dall’educazione ricevuta e dal contesto sociale in cui si cresce. Se la maggioranza dei soggetti con gonadi maschili si percepisce come “uomo” e la maggior parte dei soggetti con gonadi femminili si percepisce come “donna” è solo perché alla nascita viene loro “assegnata” l’identità sessuale corrispondente alla morfologia corporea, e li si fa crescere in accordo a tale assegnazione. Se è così, intervenendo precocemente è possibile “riassegnare” l’identità sessuale a un soggetto, modificando la sua percezione di sé.
Money espose queste teorie in un celebre articolo del 1955, riconoscendo al sesso di assegnazione (socialmente costruito nella persona tramite condizionamento/ educazione, e percepito dal soggetto come sua “identità”) la preminenza rispetto al sesso biologico 5. Le sue affermazioni si basavano sull’esame di casi clinici di malformazione genitale alla nascita (ermafroditismo o pseudoermafroditismo 6), tuttavia era convinto di poterle estendere all’essere umano in quanto tale. Si innesta qui la vicenda dei gemelli Reimer, Brian e Bruce.
Nel 1966, un banale intervento mal eseguito (la rimozione di una fimosi) comportò la totale bruciatura e il distacco del pene di Bruce, che all’epoca aveva sei mesi. I genitori affidarono il figlio alle cure di Money, che suggerì di educarlo come femmina.
Ribattezzato “Brenda”, a 22 mesi il piccolo fu sottoposto a castrazione chirurgica e vaginoplastica, cui fecero seguito negli anni diversi trattamenti ormonali e frequenti sessioni psicologiche allo scopo di “riassegnarlo” al genere femminile.
Money divulgò il caso di Bruce/Brenda nel 1972 7, pubblicizzandolo come “dimostrazione scientifica” della possibilità di riassegnare sessualmente anche soggetti nati con apparato genitale completo e funzionante, e dunque come prova della neutralità di genere alla nascita e dell’identità di genere come costruzione sociale sganciata dal dato biologico.
Il termine identità di genere ( gender identity), che Money non aveva usato nel 1955 ma che compariva nel libro del 1972, era stato introdotto nel frattempo dallo psicoanalista americano Robert Stoller in un testo del 1968 (testo che, a sua volta, era debitore degli studi di Money pubblicati fino a quel momento). Stoller sosteneva che fosse possibile parlare di mascolinità e femminilità anche senza riferimento all’anatomia o alla fisiologia 8.
Va detto che, nonostante Money lo presentasse come caso riuscito di riassegnazione, in realtà Bruce/Brenda fin dai primissimi anni di vita mostrò di non accettare l’identità femminile che gli veniva imposta. Solo a 14 anni, quando gli fu rivelata la verità dagli ormai esausti genitori, comprese il perché della ferita che si portava dentro. Decise di riappropriarsi della sua identità maschile, affrontando un doloroso percorso. Prese il nome di David, si sottopose a nuovi interventi chirurgici e cicli ormonali, sposò a 24 anni una donna già madre di tre figli.
Morì suicida nel 2004, a 39 anni non ancora compiuti (due anni prima si era tolto la vita il suo gemello Brian) 9.
Benché la realtà avesse smentito le sue teorie, e nonostante autorevoli confutazioni sul piano scientifico 10, gli studi di Money divennero fondamento di innumerevoli ricerche successive, entrando nel lessico e nelle rappresentazioni condivise su questi temi. Basti pensare alla sua definizione dell’identità di genere ( gender identity) come percezione privata/personale di sé (“ the sameness, unity, and persistence of one’s individuality as male, female, or ambivalent, in greater or lesser degree, especially as it is experienced in self-awareness and behavior”); e del ruolo di genere ( gender role) come “versione pubblica” e visibile di questa identità (“ Everything that a person says and does, to indicate to others or to the self the degree to one is either male, or female, or ambivalent; […] gender role is the public expression of gender identity, and gender identity is the private experience of gender role”) 11.
Un ulteriore snodo è rappresentato dalla saldatura, nella seconda metà del Novecento, tra gli apporti di ambito sessuologico- psicologico e alcune matrici teoriche di derivazione filosofica.
Tra gli antecedenti spicca la riflessione di Simone De Beauvoir: per liberare l’individuo (in specie la donna) dagli obblighi e dai ruoli imposti dalla “società patriarcale”, occorre a suo parere eliminare la concezione “naturale” della sessualità 12. Il tema della liberazione della donna mediante controllo della procreazione e revisione dell’identità di genere è stato poi sposato dal femminismo degli anni Novanta, entrando nel dibattito pubblico e plasmando il lessico nei consessi sovranazionali 13.
Decisiva anche la mediazione intellettuale di Michel Foucault. Nella sua prospettiva il “sesso” è semplicemente il prodotto di un discorso, che collega arbitrariamente elementi disparati (ad esempio, corporeità e identità).
Quello che noi riteniamo “normale” non lo è in sé: è solo il risultato di un discorso ripetuto tanto a lungo da sembrare ormai “vero”. Anche “corpo” e “identità” sono categorizzazioni arbitrarie, imposte da un certo uso del linguaggio. Quest’ultimo ha per Foucault potere performativo, creativo: può modellare categorie e “realtà” che non corrispondono ad alcuna entità 14. Su questa base si comprende la progressiva ricezione, in ambito filosofico e politico, del lessico psicologico ( genere, identità di genere, ruolo di genere): l’intento è di intervenire innanzitutto sul linguaggio, e di lì modificare il mondo. In tale prospettiva occorre superare le parole che “cristallizzano” e categorizzano la realtà, a favore di linguaggi “fluidi” (si pensi all’utilizzo dell’asterisco o del grafema neutro, la “ schwa”, in sostituzione delle desinenze maschili e femminili di nomi e aggettivi).
È, questo, il nucleo delle posizioni queer: viene dissolta la categoria di “sesso”, e persino quella di “genere”; l’identità individuale viene fatta coincidere con la percezione di sé (la quale può cambiare di momento in momento). Tra i principali riferimenti teorici in questa direzione figura la statunitense Judith Butler.
Nella sua prospettiva, una società può essere “libera” solo rifiutando la differenza sessuale e ripensandosi a partire da modelli transessuali. Sesso e genere non sono infatti realtà, ma azioni.
Non si “è” uomo o donna, ma lo “si fa”, lo “si diventa”: in ogni istante siamo ciò che decidiamo di essere.
Come già Foucault, la Butler afferma che la differenza sessuale sembra “reale” solo perché il racconto che la riguarda (e che maschera rapporti di potere) si è consolidato nei secoli ed è scambiato per “verità”. Occorre allora decostruire narrazioni e parole.
Anche il concetto di genere, in tale ottica, non è del tutto adeguato: a rigore esiste solo un’incessante “fluttuazione”, per cui la parola “uomo” o “maschio” può indicare indifferentemente un corpo maschile o femminile, e viceversa 15. Questa posizione è portata all’estremo da Donna Haraway. Il suo Manifesto Cyborg propone come ideale-guida un “io” asessuato, totalmente sganciato dal proprio sostrato corporeo, capace di controllare a piacimento qualunque funzione biologica (inclusa la procreazione) a prescindere dalla propria condizione o dal proprio sesso. Ciò avverrà grazie alla sempre più completa integrazione con la macchina, che farà di noi degli esseri “post-biologici”: liberi perché capaci di reinventarci in un illimitato esercizio di volontà 16. N el lavoro della Haraway, come nell’approccio genderfluid e queer, è evidente l’influsso di temi del transumanesimo, per cui “l’uomo è il suo proprio esperimento” 17.
In tale prospettiva, sta all’uomo pilotare la propria evoluzione, eliminando i limiti che la natura gli impone: dolore, malattia, invecchiamento, morte e, ovviamente, la differenza sessuale. Non a caso si è parlato di “nuova gnosi” 18: di un atteggiamento, cioè, che guarda al corpo con disprezzo,
come limite alle potenzialità della mente/ragione, come inciampo da superare (e non più come parte integrante della persona e della sua identità, in correlazione con psiche, mente, ragione, volontà). La rivendicazione di un’identità che prescinda totalmente dalla corporeità è forse la versione aggiornata dell’antico mito gnostico - il mondo materiale come prodotto di una divinità malvagia che, lottando contro il principio divino del bene, ha imprigionato le anime degli uomini nei corpi precludendo loro la via della luce.
Torniamo così al DDL Zan. La costellazione di idee che si è cercato pur sommariamente di ricostruire confluisce evidentemente nel “tessuto antropologico” del disegno di legge, delineato dall’Articolo 1. Essa è riconoscibile nella separazione di sesso e genere; nell’identificazione dell’identità personale con il “sentimento” o l’auto-percezione, e nel suo sganciamento da qualunque rapporto col corpo; nell’individuazione di una pluralità di dimensioni ( sesso biologico, genere, orientamento sessuale, identità di genere) concepite come entità reciprocamente separate.
È evidente che l’identità personale e la sfera della sessualità non si esauriscono nel mero determinismo biologico. Tuttavia, l’isolare una o più componenti, o il “far fuori il corpo” a vantaggio della percezione (cfr. la definizione d) presuppone una visione antropologica “scissa”: da un lato il corpo/materia manipolabile, dall’altro l’insieme dei condizionamenti e delle funzioni sociali in cui ci troviamo a vivere e a crescere, e altrove ancora la nostra “identità”, assimilata a un “sentirsi”/“percepirsi” che si auto-conferma esprimendosi in comportamenti e atteggiamenti, e si specchia nei feedback degli altri.
Di fatto, questa impostazione esclude l’essere umano in quanto persona: in quanto essere “integrato” che - pur nell’intrinseca complessità di dimensioni che lo caratterizza – è unità di corpo, mente, sensazioni, emozioni, volizioni, ragione, ed è chiamato lungo l’intera sua esistenza ad approfondire tale integrazione.
Il tentativo di “ricreare” a vario titolo la realtà e l’uomo esprime il dramma – di per sé pienamente umano - della fatica del limite. Se guardiamo alla nostra vita, siamo costretti ad ammettere che non ne siamo fino in fondo padroni; ancor meno lo siamo delle circostanze del nostro venire al mondo, che non scegliamo (possiamo ucciderci, scrive Fabrice Hadjadj, ma non “nascerci”).
L’esperienza della nascita, e con essa l’identità e la differenza sessuale, allude al mistero della nostra originaria dipendenza.
Proprio attraverso questa “ammissione di impotenza” passa un’altra possibilità di risposta alla domanda su noi stessi. Nella Genesi biblica, letta in prospettiva antropologica da Giovanni Paolo II 19, l’uomo è creato per amore: riceve se stesso e la propria vita a partire da una libera elargizione di Dio. Nel secondo racconto della creazione dell’uomo ( Gen. 2, 7-25), Adamo si comprende sperimentando la propria “solitudine originaria” di fronte all’Assoluto: egli è creatura finita al cospetto del suo Creatore infinito, e tuttavia è con Lui in un rapporto di “alleanza”. L’essere “partner dell’Assoluto” fa dell’uomo una persona libera e capace di autodeterminazione, “in quanto deve consapevolmente discernere e scegliere tra il bene e il male, tra la vita e la morte” 20.
Chiamato da Dio a dare un nome agli altri esseri viventi, Adamo non trova alcuno che gli sia simile: mentre la sua solitudine si acuisce, si scopre unico tra le creature. Tale nuova coscienza rispetto al mondo fonda la sua coscienza di sé ( autocoscienza). La sua “sproporzione” rispetto al resto del creato gli attesta infine la sua non-autosufficienza e la tensione a donarsi nella comunione con un “altro” a lui simile.
Icaratteri dischiusi dal racconto biblico sono quelli tradizionalmente attribuiti all’essere umano in quanto persona: la dialettica tra limite e desiderio; l’irriducibilità agli altri esseri, che si esprime nella coscienza del mondo e di sé e nella libertà di scegliere la norma del proprio agire, aderendo al bene; l’esistere “per qualcuno”. In queste caratteristiche dell’essere umano, nel suo essere persona libera e razionale, si radica la necessità morale di accostarlo come fine in sé, e mai come mezzo 21.
Alla definizione della persona appartengono inoltre l’esser costituita in un corpo sessuato e l’esser posta nella differenza sessuale maschio/femmina. Il racconto biblico riferisce il grido di gioia di Adamo di fronte alla donna (“Allora l’uomo disse: questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa. La si chiamerà donna, perché dall’uomo è stata tolta”: Gen.
2, 23). Ricevendola come dono, egli riconosce anche se stesso come tale 22. Riluce qui il pieno significato dell’identità sessuata e della differenza sessuale: nessuno esaurisce in se stesso, da solo, la perfezione dell’umanità. Incontrandosi nella differenza, uomo e donna si offrono a vicenda una “versione” di umanità che non coincide con la propria, ma ha pari dignità e bellezza ( differre indica non il rapporto tra entità diverse, ma un “portare in modo diverso la stessa cosa” 23). La differenza sessuale, fondata nella corporeità, rivela l’essere umano a se stesso come unità duale 24: ciascuno ha in sé, integra, la dignità dell’umano; ma lo splendore della “specie umana” brilla con particolare evidenza nella comunione tra i differenti.
La complessità e la ricchezza dei temi in gioco, cui si è potuto a malapena accennare, dovrebbero mostrare l’inopportunità di liquidare come “discorso d’odio” la richiesta di una più approfondita riflessione sul DDL Zan.
A questo si aggiunge un’ulteriore questione, non meno spinosa, che ha a che fare con l’immagine di “vita associata” prefigurata almeno implicitamente dal DDL. La visione antropologica sottesa al documento ci guarda, al fondo, come individui autoreferenziali: sganciati da ogni forma di limite o legame, impegnati ad autodeterminarci e ad esigere riconoscimento dagli altri.
In tale contesto, il “rispetto” per l’altro non si configura come esigenza implicata dalla natura umana (cioè dal nostro essere persone), ma come imposizione di uno Stato-tutore che di questo rispetto stabilisce l’essenza, i confini, i contenuti. Ancora una volta riemerge la logica hobbesiana dell’homo homini lupus: la società come accozzaglia di soggetti tra loro separati, mossi unicamente dal proprio istinto e dal proprio interesse, in una perenne diffidenza reciproca; l’altro uomo come potenziale nemico di cui sospettare, mentre la politica e lo Stato si ergono a garanti della realizzazione di ciascuno.
Questa nostra epoca, con le sue contraddizioni e le sue fatiche, si spiega come esito di un lungo percorso, avviato dalla modernità, che ha il suo centro nel progressivo rifiuto della trascendenza come criterio di comprensione del reale. Una volta ridotto il mondo alla sua dimensione puramente “orizzontale” e immanente, tutto diventa pura materia e si riduce alla sua manipolabilità: persino il nostro corpo, persino noi stessi.
Il rigetto della trascendenza, il rifiuto della dipendenza nella quale siamo strutturalmente costituiti, l’illusione di essere noi stessi padroni del nostro destino e della storia fondano una delle utopie più tragiche e ricorrenti. Ci convinciamo di poter raddrizzare una volta per tutte il “legno storto” dell’umanità con le nostre leggi e le nostre invenzioni, “sognando”, direbbe Elliot, “sistemi talmente perfetti che più nessuno avrebbe bisogno d’esser buono” 25.
Viene così elusa la questione che sta alla radice di ogni educazione e della nostra stessa vita: la misteriosa, insanabile contraddizione che scopriamo in noi tra il desiderio di un compimento e l’incapacità di ottenerlo; la nostra trascendenza rispetto al mondo delle cose e, accanto ad essa, il nostro bisogno di salvezza.
La complessità insondabile della persona non si lascia ridurre a fascio di percezioni o a meccanismi di riconoscimento sociale, se non pagando un alto prezzo. Perché un mistero irriducibile è al centro della nostra vita, domanda infinita gridata da dentro la finitezza. Mistero che non possediamo, e che l’Infinito custodisce.
Giorgia Pinelli
1. Cfr. H. Arendt (1966²), Le origini del totalitarismo, tr. it. Edizioni di Comunità, Milano 1996, pp. 641-649.
2. Secondo questo basilare principio metodologico, non si possono generalizzare o considerare “scientificamente verificati” i dati ottenuti da campioni non rappresentativi (come quelli interamente composti da volontari).
3. A.H. Maslow, J.M. Sakoda (1952), Volunteer- error in the Kinsey Study, in «Journal of Abnormal Psychology», 47/2, pp. 259-262.
4. A.C. Kinsey et alii (1948), Sexual Behavior in the Human Male, W.B. Saunders, Philadelphia; A.C. Kinsey et alii (1953), Sexual Behavior in the Human Female, W.B. Saunders, Philadelphia.
5. J. Money, J.G. Hampson, J. Hampson (October 1955), An Examination of Some Basic Sexual Concepts. The Evidence of Human Hermaphroditism, in “Bulletin Johns Hopkins Hospital”, 97/4, pp. 301-319.
6. Si tratta di due situazioni patologiche alla nascita, rarissime nell’essere umano. Nell’ermafroditismo il soggetto presenta contemporaneamente ghiandole sessuali maschili e femminili. Nello pseudoermafroditismo, invece, il soggetto presenta una morfologia tipica del sesso opposto al suo cromosomico.
7. J. Money, A.A. Ehrardt (1972), Man & Woman, Boy & Girl. Differentiation and dimorphism of gender identity from conception to maturity, The Johns Hopkins University Press, Baltimore (il caso Reimer è descritto alle pp. 118-123).
8. “One can speak of the male sex or the female sex, but one can also talk about masculinity and femininity, and not necessarily be implying anything about anatomy or physiology”: R.J. Stoller (1968), Preface (pp. v-xii), in Idem, Sex and Gender. The Development of Masculinity and Femininity, Routledge, London, p. ix.
9. Lo stesso Reimer raccontò la propria vicenda (comprese le scabrose “sedute” cui Money lo sottoponeva col suo gemello) al giornalista John Colapinto, che nel 2000 pubblicò Bruce, Brenda e David. Il ragazzo che fu cresciuto come una ragazza, tr. it. San Paolo, Cinisello Balsamo 2014 (il titolo originale è As Nature made Him, Come natura lo ha fatto).
10. M. Diamond, H.K. Sigmundson (March 1997), Sex reassignment at Birth. A Long-Term Review and Clinical Implications, in “Archives of Pediatrics and Adolescent Medicine”, n. 151, pp. 298-304. L’articolo è consultabile all’indirizzo web //www.hawaii.edu/ PCSS/biblio/articles/1961to1999/1997-sexreassignment. html. Diamond è un biologo specializzato in sessualità umana, Sigmundson uno psichiatra che aveva seguito direttamente Bruce Reimer.
11. J. Money, A.A. Ehrhardt (1972), Man & Woman, Boy & Girl, cit., p. 4. Cfr. anche p. 146.
12. Cfr. S. De Beauvoir (1949), Il secondo sesso, tr. it. Il Saggiatore, Milano 1961.
13. Già comparso in precedenza nei documenti delle Conferenze ONU (a partire da Chom Thian sull’educazione, 1990), il termine gender si è affermato a partire dalla Quarta Conferenza Internazionale sulle Donne di Pechino (1995).
14.. Cfr. M. Foucault (1971), L’ordine del discorso. I meccanismi sociali di controllo e di esclusione della parola, tr. it. Einaudi, Torino 1972; Idem (1976), La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, tr. it. Feltrinelli, Milano 1978.
15. Cfr. J. Butler, Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità (1999²), tr. it. Laterza, Roma-Bari 2013.
16.. Cfr. D. Haraway (1991²), Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, tr. it. Feltrinelli, Milano 1995.
17. È il titolo di un lungo articolo di Marc Jongen, apparso nel 2001 sul n. 33 del settimanale “Die Zeit”; è citato in P.L. Fornari, C’è una nuova cavia. Si chiama uomo, in AA. VV., Transumanismo. Cronaca di una rivoluzione annunciata (pp. 105-108), Lampi di stampa, Milano 2008, p. 105.
18. Ad esempio F. Hadjadj (2008), Mistica della carne. La profondità dei sessi, tr. it. Medusa, Milano 2009.
19. Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull’amore umano, Città Nuova-LEV, Roma 1985.
20.. Ibid., p. 48.
21. È il principio esposto da Kant nella Fondazione della metafisica dei costumi (1785), tr. it. Laterza, Roma-Bari 1998, p. 124. Wojtyla vi riconosce il fondamento della “norma personalistica”.
22. Giovanni Paolo II annota che proprio nella reciproca donazione (la comunione tra i due) uomo e donna divengono pienamente “immagine” di quel Dio che è, Egli stesso, comunione di tre Persone.
23. Cfr. A. Scola (2002), Uomo-Donna. Il caso serio dell’amore, Marietti, Genova-Milano, p. 21.
24. Cfr. Giovanni Paolo II, Lettera apostolica Mulieris Dignitatem (15 agosto 1988), par. 7. Il concetto di “unità duale” deriva dalla riflessione filosofica di Edith Stein.
25. T.S. Eliot, Cori da “La Rocca”, tr. it. in Idem, Poesie (pp. 395-437), Bompiani, Milano 2001, p. 419.
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